“Karnın aç olsa da kürdanla dolaş.”

Deyimin kurduğu sahne oldukça basittir: Karın açtır, fakat ağızda kürdan vardır. Bir tarafta giderilmemiş bir ihtiyaç, diğer tarafta bu ihtiyacın çoktan giderilmiş olduğuna işaret eden bir nesne. Kürdan burada özellikle önemlidir; çünkü açlığı giderebilecek hiçbir işlevi yoktur. Yiyecek değildir, beslemez, doyurmaz. Anlamını tam tersine, yemekten sonra kullanılmasından alır. Bu nedenle deyim aç bir insana ihtiyacının nesnesini, yani yemeği değil, o ihtiyacın giderilmiş olduğunun gösterenini verir.

Tam da bu ayrım, sözü basitçe “yoksulluğunu belli etme” öğüdü olmaktan çıkarır. Açlık bedene aittir ve yemekle giderilebilir; kürdan ise beden üzerinde değil, açlığın başkası tarafından nasıl okunacağı üzerinde iş görür. Deyim böylece daha ilk anda iki farklı düzlem kurar: öznenin neye ihtiyaç duyduğu ile Öteki’nin onu ne olarak gördüğü. Karnın aç kalabilir; düzenlenmesi gereken, bu açlığın Öteki’nin alanında hangi anlama geleceğidir.

“Aç” sözcüğünün Türkçedeki kullanım alanı da bu geçişi izlemeye elverişlidir. Sözcük bedensel bir ihtiyacı ifade etmekle kalmaz; “sevgiye aç”, “ilgiye aç”, “başarıya aç”, “gözü aç” gibi kullanımlarda yoksunluk, istek ve doymamışlık anlamlarına doğru genişler. Tokluk da aynı biçimde fizyolojik sınırlarını aşar; yalnızca yemek yemiş olmayı değil, yetmişliği, doymuşluğu, artık istemiyor olmayı çağrıştırır. Dil, bedenin en temel ihtiyaçlarından birini çoktan eksiklik ve doyum etrafında örgütlenen bir anlam alanına taşımıştır. Bu nedenle deyimdeki açlığı yalnızca boş bir mide olarak okumak yetersiz kalır. Açlık, sahip olunmayanın; kürdan ise sahip olunmadığı halde sahipmiş gibi okunmayı mümkün kılan işaretin yerini alır.

Fakat burada açlık ile arzuyu birbirine eşitlememek gerekir. Açlık bir ihtiyaçtır ve nesnesi bellidir: yemek. İnsan arzusu ise tam da ihtiyacın nesnesinin yeterli olmadığı yerde başka bir mantığa açılır. “Karnın aç olsa da kürdanla dolaş” sözünü psikanalitik olarak ilginç kılan da budur. Deyim açlığın nesnesini geri çeker ve onun yerine Öteki’ne sunulacak bir gösteren koyar. Böylece soru “Açlığımı ne doyurur?” olmaktan çıkarak “Öteki beni ne olarak görecek?” sorusuna yaklaşır.

Kürdanın seçilmiş olması bu bakımdan rastlantısal değildir. Kürdan yemeğin kendisine değil, yemeğin sonrasına aittir. Deyim ise bu zamansal ilişkiyi tersine çevirir: yemek gerçekleşmeden, yemeğin ardından gelmesi gereken işaret dolaşıma sokulur. Ortada tokluk yoktur ama tokluğun okunmasını sağlayacak bir gösteren vardır. Yemek yoktur; yemekten arta kalması gereken işaret vardır.

Bu nedenle deyimdeki kürdan yalnızca bir nesne değil, neredeyse saf bir gösteren gibi işler. Maddi işlevi önemsizleşirken temsil ettiği şey öne çıkar. Üstelik kişi “yemek yedim” demez. Herhangi bir beyanda bulunmasına gerek de yoktur. Kürdanı taşır ve anlamın geri kalanını başkasına bırakır. Böylece deyimin merkezine sözden çok okuma yerleşir. Kürdan, taşıyan kişinin söylediğinden ziyade ona bakan kişinin ne anlayacağı üzerinden işlev kazanır. Açlık bedende kalırken tokluk Öteki’nin alanında kurulabilir.

Lacan’ın ihtiyaç, talep ve arzu arasında yaptığı ayrım tam bu noktada devreye girer. İhtiyaç belirli bir nesneyle giderilebilir. Açlık yemek ister ve yemek yenildiğinde organizmanın gerilimi en azından geçici olarak yatışabilir. Fakat konuşan varlıkta ihtiyaç hiçbir zaman yalnızca biyolojik düzeyde kalmaz. İhtiyaç dile getirildiği anda talebe dönüşür ve talep zorunlu olarak Öteki’ne yönelir. Böylece talep edilen şey yalnızca ihtiyacın nesnesi değildir; Lacan’ın vurguladığı üzere talebin içinde Öteki’nin sevgisine ve tanınmasına yönelik, nesnenin sağlayabileceğinden daha fazlasını isteyen bir boyut da bulunur.

Arzu ise ihtiyacın doyurulması ile talebin hiçbir zaman bütünüyle karşılanamaması arasındaki farkta belirir. Bu nedenle arzu, belirli bir nesnenin yokluğuna indirgenemez. Eğer eksik yalnızca sahip olunmayan bir nesneden ibaret olsaydı, doğru nesne bulunduğunda arzu sona ererdi. Oysa insan arzusunun yapısı tam tersini gösterir: nesne edinilir, fakat arzu başka bir yerde yeniden belirir. İhtiyaç doyurulabilir; arzunun hareketi ise doyumla kapanmaz.

Deyim tam da bu ayrımın gündelik dildeki küçük bir sahnesini kurar. Aç insanın ihtiyacı yemektir. Fakat ona yemek değil, kürdan önerilir. Böylece ihtiyaç düzeyinde anlamsız olan nesne, Öteki’nin alanında anlam kazanmaya başlar. Mesele artık yalnızca “neye ihtiyacım var?” değildir; “Öteki beni ne olarak görüyor?”, “onun alanında hangi konumda yer alıyorum?” soruları da devreye girmiştir. Karnın doyması başka, tok biri olarak okunmak başkadır.

Hegel’in tanınma meselesi burada önemli bir geçiş sağlar. Hegel açısından özbilinç kendi içine kapanarak tamamlanmaz; başka bir özbilinç tarafından tanınmayı talep eder. İnsan için mesele yalnızca var olmak değil, varlığının başka bir bilinç tarafından tanınmasıdır. Kojève’in Hegel okumasında keskinleştirdiği biçimiyle insan arzusu, yalnızca bir nesnenin arzusu değildir; başka bir arzunun arzusu olma boyutunu taşır. İnsan yalnızca bir şeye sahip olmak istemez; sahip olduğunun tanınmasını, kendisinin belirli bir konumda görülmesini de ister.

Kürdan tam olarak bu ikinci düzleme aittir. “Tokum” demekten çok, “beni tok biri olarak tanı” işlevi görür. İlki bedenin durumuna, ikincisi Öteki’nin alanındaki konuma ilişkindir. Açlık giderilmemiş olabilir; fakat öznenin açlıkla özdeşleştirilmemesi, yoksunluğunun başkasının gözünde görünür olmaması hala düzenlenebilir.

Sartre’ın bakış ve utanç üzerine düşüncesi bu ayrımı başka bir yönden açar. Varlık ve Hiçlik’te başkasının bakışı, öznenin kendisini bir başkasının dünyasında nesne olarak deneyimlediği kırılmayı ortaya çıkarır. Başkasının beni görmesi yalnızca bana ilişkin bilgi edinmesi değildir; onun bakışı altında kendime dışarıdan verilmiş bir anlamla karşılaşırım. Dolayısıyla aç olmak ile aç olduğunun görülmesi aynı deneyim değildir. İkinci durumda açlık yalnızca bedensel bir durum olmaktan çıkar ve toplumsal bir niteliğe dönüşür. Öznenin utancı da tam burada ortaya çıkabilir: sahip olmadığı şeyden değil, sahip olmayışının Öteki için görünür hale gelmesinden.

Bu nedenle kürdanın işlevini yalnızca başkasını kandırmak olarak düşünmek eksik kalır. Kürdan, öznenin başkasının bakışında hangi konumu işgal edeceğine ilişkin küçük bir düzenlemedir. Açlığı ortadan kaldırmaz; açlığın okunmasını düzenler.

Erving Goffman’ın gündelik hayatı teatral bir düzen içinde düşünmesi deyimin toplumsal boyutunu anlamak için elverişlidir. The Presentation of Self in Everyday Life’ta Goffman, toplumsal karşılaşmaları bireylerin başkalarında belirli izlenimler üretmeye çalıştıkları sahneler olarak ele alır. Buradaki performans mutlaka sahtekarlık anlamına gelmez. Toplumsal benlik zaten hangi özelliklerin öne çıkarılacağı, hangilerinin geri çekileceği ve hangi işaretlerin hangi bağlamda kullanılacağı üzerinden kurulur. Bu anlamda kürdan bir sahne aksesuarıdır; fakat asıl önemi maddi değerinde değil, başkasının yorumunu belirleme kapasitesindedir. Beden ile bedenin toplumsal olarak okunacağı sahne arasına küçük bir nesne yerleştirilmiştir.

Thorstein Veblen’in gösterişçi tüketim kavramı bu noktada başka bir boyut ekler. Veblen, The Theory of the Leisure Class’ta tüketimin yalnızca ihtiyaçların giderilmesine hizmet etmediğini, belirli nesnelerin toplumsal konumun görünür işaretleri olarak da tüketildiğini gösterir. Nesnenin kullanım değerinin yanına, hatta kimi zaman önüne, başkalarının gözünde ne ifade ettiği yerleşir. Fakat “karnın aç olsa da kürdanla dolaş” sözü Veblen’in tarif ettiği durumdan daha tuhaf bir yapı taşır. Burada statüyü gösterecek tüketim nesnesine sahip olmak dahi gerekmez; onun ardından gelmesi beklenen küçük işaret yeterlidir. Yemek yenmemiştir, fakat yemekten çıkılmış gibi görünülür. Tüketimin kendisinden çok tüketilmiş olmanın gösteren önem kazanır.

Freud’un narsisizm üzerine çalışması ise dışarıdaki bu bakışı ruhsal ekonominin içine taşımamıza olanak verir. Freud’un 1914 tarihli “Narsisizm Üzerine Bir Giriş” metninde benlik kendisi de libidinal yatırımın nesnesidir. İdeal-ben ve daha sonra üstben tartışmalarına doğru genişleyen bu hat, kişinin yalnızca ne olduğuyla değil, ne olması gerektiğine ilişkin bir imgeyle de ilişki içinde bulunduğunu gösterir. Böylece toplumsal görünüş yalnızca dışarıdakileri ikna etmek için kurulmuş bir maske olmaktan çıkar. Özne de kendi imgesinin seyircisidir. Başkasına gösterdiğimiz şey, kendimize ilişkin kurduğumuz anlatıdan bütünüyle bağımsız değildir.

Lacan’ın ayna evresi bu meseleyi daha kökensel bir düzleme taşır. Aynadaki bütünlüklü imge, henüz parçalı bir bedensel deneyim yaşayan çocuğa kendisini tamamlanmış bir bütün olarak sunar. Ancak bu bütünlük dışarıdadır; özne kendisini dışarıdaki bir imge aracılığıyla tanır. Benliğin kuruluşunda böylece daha başlangıçtan itibaren bir yabancılaşma bulunur. Sonrasında gösteren teorisiyle birlikte bu yabancılaşma yalnızca imgesel değil, simgesel bir yapı kazanır. Özne isimlerle, sıfatlarla, unvanlarla ve kendisinden önce var olan bir dilin gösterenleriyle temsil edilir. Lacan’ın “bir gösteren özneyi başka bir gösteren için temsil eder” formülü bu nedenle önemlidir: özne hiçbir zaman kendisini temsil eden gösterene bütünüyle eşit değildir.

“Karnın aç olsa da kürdanla dolaş” sözünün Lacancı tuhaflığı tam burada ortaya çıkar. Bedenin durumu ile öznenin temsil edildiği gösteren birbirinden ayrılmıştır. Beden açtır; gösteren tok. Fakat bunu yalnızca “hakikat” ve “yalan” karşıtlığıyla açıklamak meseleyi yoksullaştırır. Çünkü öznenin toplumsal varoluşu zaten gösterenlerden bağımsız değildir. Mesleğimiz, ismimiz, unvanlarımız, ilişkilerimiz, konuştuğumuz dil, kendimizi anlatırken seçtiğimiz sözcükler Öteki’nin alanında hangi konumda okunacağımızı belirleyen simgesel ağın parçalarıdır. Kürdan yalnızca bu yapıyı olağanüstü ekonomik bir biçimde görünür hale getirir.

Pierre Bourdieu’nün Ayrım’da geliştirdiği beğeni ve sınıfsal konum tartışması da meseleyi yalnızca bireysel narsisizme indirgememeyi sağlar. Beğeniler, jestler, tüketim tercihleri ve kültürel alışkanlıklar çoğu zaman bireyin kişisel seçimleri gibi deneyimlense de toplumsal konumların izlerini taşırlar. Bourdieu’nün kültürel ve simgesel sermaye kavramları, kişinin yalnızca neye sahip olduğunun değil, sahip olduklarını nasıl taşıdığının ve hangi kodları kullanabildiğinin de toplumsal ayrım ürettiğini gösterir. Kürdanın maddi değeri neredeyse yoktur; simgesel değeri ise gönderme yaptığı şeyden gelir.

Bu yapı çağdaş görünürlük biçimlerinde daha karmaşık hale gelir. Dijital platformlarda deneyim yalnızca yaşanan bir şey olarak kalmaz; kaydedilebilir, paylaşılabilir ve dolaşıma sokulabilir bir gösterene dönüşür. Burada sosyal medyanın “sahte”, gündelik hayatın ise “gerçek” olduğu kolay karşıtlığına düşmemek gerekir. Daha önemli olan, deneyimin kendi temsilini giderek daha fazla hesaba katarak kurulmasıdır. Bir şey yapmak ile o şeyi yapmış olmanın okunabilir işaretlerini üretmek arasındaki mesafe daralır. Mesleki başarıdan ilişkilere, seyahatten kültürel tüketime kadar pek çok deneyim, yalnızca yaşandığı anda değil, gösterilebilir bir anlatıya dönüştüğü ölçüde ikinci bir toplumsal değer kazanır.

Baudrillard’ın gösteren değeri üzerine düşüncesi burada işe yarar. Tüketim toplumunda nesneler yalnızca kullanım ya da ekonomik değişim değerleri üzerinden dolaşmaz; bir farklılık sisteminin parçaları olarak işaret değeri de kazanırlar. Bir nesne, ne işe yaradığından bağımsız olarak sahibinin konumu hakkında bir şey söyleyebilir. Kürdan örneğinin ironisi, kullanım değerinin neredeyse tamamen ortadan kalkmış olmasıdır. Karnı doyurmayan nesne, tokluğun toplumsal gösterenine dönüşür. Sahip olunan maddi gerçeklik ile onun simgesel karşılığı birbirinden ayrılmıştır.

Fakat psikanaliz açısından bütün bu görünürlük ekonomisinin altında yalnızca tanınma arzusu ya da statü mücadelesi yoktur; eksiklik ile arzu arasındaki yapısal ilişki vardır. Lacan’da eksiklik, belirli bir nesnenin yokluğuyla eş anlamlı değildir. Eğer eksik yalnızca sahip olunmayan bir nesneden ibaret olsaydı, doğru nesne bulunduğunda sorun ortadan kalkardı. Oysa arzu, nesnesini bulduğunda kapanan bir ihtiyaç değildir. Nesneden nesneye hareket etmesinin nedeni de budur.

Bu ayrım deyimi yeniden okumayı mümkün kılar. Açlığın nesnesi vardır: yemek. Fakat kürdan yemeğin yerine geçen kötü bir ikame değildir. Başka bir düzlemde iş görür. İhtiyacı doyurmak yerine öznenin eksikliğiyle Öteki’nin alanında kurduğu ilişkiye müdahale eder. Bu nedenle kürdanı eksikliği kapatan bir nesne olarak değil, eksikliğin çevresinde dolaşıma giren bir gösteren olarak düşünmek daha doğru olur.

Lacan’ın objet petit a kavramına yaklaşabileceğimiz yer de burasıdır; ancak kürdanı doğrudan küçük a nesnesi ilan etmek kavramsal olarak aceleci olur. Daha önemli olan, arzunun herhangi bir ampirik nesne tarafından nihai olarak doyurulamaması ve nesnenin arzuyu kapatmaktan çok onun dolaşımına katılmasıdır. Öznenin istediği şey artık yalnızca tok olmak değildir; tokluğun Öteki için ne anlama geldiği, kendisinin Öteki’nin arzusunda hangi yerde bulunduğu ve eksikliğinin nasıl okunacağı da bu ekonomiye dahil olur.

Burada Hegel’e yeniden dönmek gerekir. Eğer insan arzusu başka bir arzuyla ilişki içinde kuruluyorsa, Öteki’nin beni nasıl gördüğü ikincil bir mesele değildir. Ben yalnızca nesneyi istemem; nesne aracılığıyla Öteki’nin alanındaki yerimi de kurarım. Bu nedenle sahip olmak ile sahip olduğunun tanınması hiçbir zaman bütünüyle aynı şey değildir. Hatta kimi zaman ikinci düzlem birincisinin önüne geçebilir. Deyimin yaptığı tam olarak budur: yemeği ortadan kaldırır, tanınmayı bırakır.

“Karnın aç olsa da kürdanla dolaş” böylece yalnızca yoksulluğun gizlenmesine ilişkin eski bir toplumsal öğüt olmaktan çıkar. Daha temel bir yapıyı açığa çıkarır. İnsan yalnızca eksik olduğu için arzulamaz; neyin eksik olduğunu, bu eksikliğin ne anlama geldiğini ve onunla Öteki karşısında nasıl konumlanacağını da dilin içinden öğrenir. Bu nedenle eksiklik hiçbir zaman yalnızca içeride bulunan özel bir boşluk değildir. Gösterenler tarafından işaretlenir, Öteki’nin alanında anlam kazanır ve arzu tam da bu ilişki içinde biçimlenir.

Bu noktada deyimin başlangıçta kurduğu sahneye geri dönülebilir: karın hala açtır ve ağızda hala kürdan vardır. Fakat artık bu iki unsur basitçe hakikat ile görünüşün karşıtlığı olarak durmaz. Bir tarafta nesnesi belli olan ihtiyaç, diğer tarafta Öteki’nin alanına geçmiş ve gösterenler aracılığıyla örgütlenmiş bir özne vardır. Kürdan açlığı gidermez; fakat açlığın özne için ne anlama geldiğini değiştiren simgesel dolaşıma katılır. Bu yüzden onu yalnızca eksikliği örten bir perde olarak düşünmek yeterli değildir. Perde kaldırıldığında altında saf ve dolayımsız bir hakikat bulacağımızı varsaymak, öznenin dil içindeki kuruluşunu gözden kaçırır. Psikanaliz açısından özne kendi eksikliğine de doğrudan ulaşmaz; onu gösterenlerin içinden, Öteki’nin söyleminden ve kendi arzusunun dolambaçlarından geçerek kurar.

Deyimin açtığı asıl soru da burada belirginleşir. İnsan neden yalnızca sahip olmadığı şeyin yokluğuyla karşılaşmaz da bu yokluğun Öteki tarafından nasıl okunacağıyla da uğraşır? Çünkü konuşan varlık için ihtiyaç ile arzu arasına dil girmiştir. İhtiyaç nesnesini bulabilir; arzu ise nesnenin ötesinde, Öteki’nin alanında dolaşmayı sürdürür. Bu nedenle kürdanın işlevi açlığı inkar etmekten daha karmaşıktır. O, öznenin eksikliğiyle kurduğu ilişkinin Öteki’nin alanından geçtiğini gösterir. Açlığın giderilmesi için hiçbir işe yaramayan küçücük bir nesnenin, tokluğun gösterensi olarak böylesine güçlü çalışabilmesi de ancak bu nedenle mümkündür: insan yalnızca doyurulmayı değil, eksikliğinin ne olarak okunacağını da mesele edinir. Kürdan ise tam bu aralıkta, ihtiyaç ile talep, eksiklik ile arzu, beden ile gösteren arasındaki mesafede işlev kazanır.